در بیان علوم

 مراد از علم، گزاره ها و مباحثاتی است روشمند و به سامان، درباره­ ی یک موضوع یا در کار برآوردن یک هدف معرفتی از هر زاویه دید و به هر منظور و با هر موضوع که باشد. این گزاره ها و دانسته ها، گاه، برای گرد هم آمدن و ساختن یک علم، شأنیت تحقق دارند و نه فعلیت اما به جهت اهمال یا در دسترس نبودن موضوع یا غایت، محقق نشده اند (مانند ابواب علومی که توسط مهدی فتح میشود) یا محقق اند اما به صورت سرّ، نزد اهلش.

این ها هم علم اند بطور شأنی. که صورت آن بسا در عوالم بالا هست و با کوشش و توفیق بزیر می­ اید.مانند علومی که ابواب آن پس از ظهور امام مهدی عجل الله فرجه، فتح خواهد شد. یا مانند علومی که یک تمدن برای تحقق و تکمیل خود نیاز دارد و باید تولید کند، با موضوعی که خودش در بستر علومی و دینی تعریف می­ کند یا غایتی که مد نظر می ­دارد. (همچنین اینجا را بخوانید)

اما علم اسلامی (علم شناسی):

عبارت است از علمی که از منابع اسلام (قرآن، سنت، اجماع و عقل) به نحوی روشمند استفاده کرده باشد و  هدف و غایت اسلامی را پی بگیرد. هر علمی با هر موضوعی فقط و فقط وقتی اسلامی است که به جهت منبع و روش و غایت با فرآورده های بنیادین اسلام (اصول عقاید و اخلاقیات اسلامی) در تعامل علم ساختی یا گفتگوی سپهری باشد. علم انسانی اسلامی، همین علم است وقتی که در مورد شانی از شوون انسان، کاوش روشمند داشته باشد.

توصیف معرفت شناختی علم اسلامی منزوی نبودن کهکشان مفاهیم تصوری یک علم نسبت به بافتار کهکشانی فرآورده های توصیفی و هنجاری اسلامی است. این بافتار همان بومسازگانی است که هشیارانه توسط جامعه نخبگانی به آن آگاهی وجود دارد.

علم اسلامی با علمی که در جامعه اسلامی متداول است لزوما یکی نیست. در جامعه اسلامی ممکن است علوم  با بوم سازگان معرفتی آن جامعه تعارض بسیار داشته باشد.

اگر علم پیرامون جان انسان و انسان­ ها باشد موضوعا یا غایتا، انسانی است. هر چه باشد و الا فلا، هر چه که باشد.

مراد از جان و پیرامون آن در اینجا آن است که مربوط به انسان و آدمیان باشد. شامل ذهن و  دماغ (ادراک از زاویه عصب شناسی مثلا) و روان (مانند علم النفس و مباحث روان تنی) احساسات گوناگون (هنرآفرینی و حس زیبا شناختی و…) و پدیده های اجتماعی و احوال آن و تدابیر فردی و خانواده و اجتماع و امثال آن.

پس علم النفس فلسفی و تجربی و عالم شناسی و فلسفه و منطق و کلام (تقریر و دفاع از عقاید) و معرفت شناسی و جامعه شناسی، فرهنگ شناسی و هر آنچه در این مقوله باشد علم انسانی است.

پس بهتر است بیشتر به مناط و هدف علم انسانی توجه کنیم تا مصادیق. چرا که توجه به مصادیق علوم انسانی ما را دچار اعوجاج می کند و فاهمه مار اسیر وضعیت موجود این علوم می کند و روح خلق و ابداع را در ما فشل می­ کند.

فص دوم در بیان علم

مهمترین نکته­ ی معرفت را بیان کردیم اما مهمترین مساله علوم این است که علوم حی و زنده اند تا زمانی که به مصدر کلیه و به پیوست حقّانیّه متصل باشند و الا نیمه جان اند. پس یا مستعد حیات یا مستعد عفن و مرگ اند.

و این دقیقه ایست مهم در فهم اساس و جوهرعلم و جهل، نقش تمام دارد.تا کس این معنا را نداند صلاحیت تکلم در علوم حقه اسلامیه را ندارد. چه رسد به، بحوث علمی و تشکیل مفاهیم علومی.

مطلب یکم

فهم که مدعی گزارش از واقع است در وجود نفس الامری حاصل تضاهی متوقع با حق و واقع است است صورت نوریه از حق است که اگر پیوسته و به هم باشد حیات دارد به حیات حق.مانند اندام موجود زنده که اگر به کالبد حیّ متصّل باشد به نحو مقتضی، حی است و الا از شوون حیات محروم و از کلیت حقانیه منفصل میشود و دیگر از روح پیوسته در آن خبری نیست.

این است که عالِم عالَم انسان چون از چونان حی و زنده ای گزارش می کند که شامل عالم کبیر بوده و تمام ارکانش حی است و پیوسته و مندمج در هم است اگر گزارشی بدهد که منفصل از کلیت حی باشد عضو بریده است .

بسیاری  از  تصدیقات در سپهر معرفت ازلاً و ابداً ثابت هستند و تحولی در آن رخ نمی دهد. زیرا بشر با نفس الامر آن حیطه از واقعیت تماس پیدا می کند در حدی که فهم کاملا مماس با متن هستی می شود و این مماس بودن، موجب یا مساوق صدق است.  (نگا. صدق ذومراتبی) صدق توضیح معرفت شناختی و مماس بودن مشیر به هستی شناسی معرفت است.

اما نفس الامر همان است که بخوبی بعض الاساطین فرموده:

ظرف ثبوت عقلي محکيات مي‌باشد که در موارد مختلف تفاوت مي‌کند، و در مواردي مرتبه خاصي از ذهن است، مانند قضاياي منطقي و در مواردي ثبوت خارجي مفروض است، مانند محکي قضيهٔ محال بودن اجتماع نقيضين، و در مواردي بالعرض به خارج نسبت داده مي‌شود، چنان‌که مي‌گويند: «علت عدم معلول، عدم علت است»، که رابطه عليت در حقيقت بين وجود علت و وجود معلول برقرار است و بالعرض به عدم آنها هم نسبت داده مي‌شود.( نگا.) ‌‌‌‌‌

البته باید توجه داشت که وجود تصدیفات ثابت در سپهر معرفت بطور مطلق به معنای عدم ورود و ولوج تحولات معرفتی نیست. زیرا تحولات معمولا در مفاهیم علومی و پرچانه (Prolixes) به صورت عموم علی البدل و فی الجمله رخ می دهد. اما تحول به نقیض در بسیاری از گزاره ها کاملا محال و ناممکن است مگر به جهت بیماری وسواس یا اوهام فرد خواب آلود و اغمایی یا جنون و اطوار آن، که مورد بحث ما نیست. قوام کاخ معرفت وابسته به همین تصدیقات ثابت بشری است که مانع از شکاکیت و فروریختن آسمان سپهر معرفت است.

این تصدیقات  ثابت فی الجمله عبارتند از:

*تصدیق وجود آنچه به علم حضوری درک می کنیم (شامل توضیح و تفسیر آن در حد مفاهیم علومی نمی شود چون این تفاسیر در نهایت خوش بینی، متهم به استناد به قیاسات خفیه هستند)مانند وجدانیات (من هستم، من تشنه هستم)

*تصدیق آنچه دو سوی آن با علم حضوری باشد. (وجود موجود است، کلی گزاره ای شامل تمام افراد میشود) پس تصور آن موجب تصدیق است و بواسطه، به علم حضوری منجر می شود. همچنین مانند: کل از جزء بزرگتر است و مانند: اصل لیسیده و مفهوم لایتجری «علیت» ( اینکه چیزی موجب بزور چیز دیگر می شود)

آنچه تصورش موجب تصدیق است و اما موکول به درک مفاهیم علومی طرفین است و مقدمات می خواهد را نمی توانیم  داخل در فهم های ثابت طلایی سپهر معرفت بدانیم اگر چه تصدیقات قطعیه را پس ار تصور طرفین موجب شود چون موجیهت آن موکولی است  و بسا مشتمل بر قیاسات و تفاسیر و گزاره های پرچانه در تحصیل تصور داشته باشد مثلا گزاره های کمی پیچیده ی ریاضی  و فیزیک غیر نظری را نمی توان  جزء این قبیل دانست اگر چه تصور موجب تصدیق است اما تحصیل تصور مشکل است. {مستندات بیشتر؟} .

* منصوصات الفاظ در مخاطبات و مدلول ظواهر ظنی الفاظ که اتفاقا به عکس آنچه  ممکن است گمان رود از جمله محکمترین ثوابت  است. مانند قول مرد در خیابان به اینکه «آب می خواهم» در حضور قرائن کافی که نص را به حال خود بگذارد و منصوصیت آن موجه باشد (هر روزه با آن زندگی می کینم) و حتی آنگاه که با کسی بر سر مطلبی نزاع می کند ولی جملات نصی هم را می فهمند.

منصوصات موجه سخنان مردمان در عرف عام و خاص و ظواهر الفاظمان که مقرون قرائن است نسبت به مدلولات آن از جمله فهم های طلایی است اگر چه گزاره کاذب باشد درک مفاد قطعی  است و حاق کلام باری که علمه البیان فرمود مشیر به همین حقیقت است. به همین دلیل علاوه بر نصوص ظواهر ظنیه قرآن تمام احتجاج و احتجاج تام است و به دلیل قطعی دیگر صادق هم هست.

گزارهای غیر پیچیده ریاضیات مانند: 2+2 = 4 و مانند آن (شامل نظریات و آنچه متهم شعبده ریاضیاتی بودن است نمی شود)

تصدیقات وجدانی و برهانی: مانند دلالت معجزه بر اینکه شخص خاصی نبی یا امام است. یا اینکه خدای متعال وجود دارد چون او را در خود می یابیم و او خود را نموده است (تجربه دینی وجدانی)

تصدیق مستندات حسی مستقیم و نه بواسطه و نه حدسی که عموم به تواتر تصدیق کرده اند: مانند وجود کعبه برای آنکه از کثیرین متکاثرین -که خودشان خود کعبه  و نه تصویر ان را – مثلا در رسانه ها دیده اند- می شنود و استناد به امر حسی به واسطه ای حتی حسی متواتر را شامل نمی شود. مثل اینکه همه دنیا عکس چیزی را به تواتر ببینند و یا رسانه ها سال ها از وجود پدیده ای گزارش کنند ولی کثیرین خود آن را ندیده باشند داخل در این قسم نیست.

و…

بهترین جستنگاه این تصدیقات، معلومات حضوری و حصولیاتی که تصور آن موجب تصدیق و مستند به براهین قاطع است.

نکته مهم این است که تصدیقات ثابت ممکن است فهرستی بزرگتر داشته باشد ولی باید مراقب بود که تصدیق مربوط به اصل الاصول را فقط داخل در تصدیقات ثابت دانست. اما تفسیری که از روی فهم عرفی یا مفهوم علومی است بطور جدی در معرض انواع تحول است و داخل کردن آن در این سیاهه مخاطره آمیز است.

مثلا تصدیق 2=2 ابدی است. اما توضیحات و ادراکات مربوط به مفاهیم علومی آن 2، تساوی (و نه تصور لا یتجزی 2  و تساوی که البته جزء ثوابت است) جزء ثوابت نیستند. در هر حال تکذیب گزاره 2=2 در دانش سرا و نیز نزد مرد در خیابان احترام علمی ندارد. اگر چه گوینده احترام مدنی و اخلاقی دارد و خوب است  او را کمک و درمان نمود.

فواید این دقت ها:

• عالمان علوم تجربی گاه تصدیقات و تصورات خود را قطعی دانسته  و اکتشاف شان برایشان یقینی جلوه می کند. باید متوجه باشند که قیمت اکتشافات آنان بقدر مستندات بوده و نه بیش از ان. پس نمیتوان با این علوم با سایر تصدیقات اقوا (مانند نصوص وحیانی) معارض شد.

• شک در مفاد نصی کلام  و نیز ظواهر ظنی مقرون قرآین از تباهی معرفت است و برای انسان بیماری می اورد و دخول در مباحث زبانشناسی گاهی فرد را از شرط فهم، که سلامت جریان فهم کلام است دور می کند. سلامت جریان فهم در مفادات کلامی نصی همان روشی است که در فطرت مرد در خیابان است و محاولات زبانشناختی و حتی عصب شناختی در علوم ادراکی گاهی این جریان سلیم محاوره ای را مختل می کند و از آینه سنگ سیاه می سازد.

• ادامه دارد

علت وقوع تحوّل در معرفت بشری حداقل شامل امور زیر است:

امر اول

حدودمندی ادات فهم و درک حسی ، عقلی و شهودی بشر و بل هر ممکن الوجودی در قبال حقیقت. که منجر می شود ما مسایل را حداً بعد حدٍ فهم نماییم و پدیدار واقعیات حقایق، برایمان لایه به لایه باشد.

این را تجرعی بودن معرفت می نمامیم. حتی الهامات دفعیه هم محدود به مقدار فیض مقدر و معلوم و قابلیت قابل و تدرج زمانی اند و اگر در مرتبه ای دفعی باشد اما تا مرتبه و دفعه ی دیگر افاضه و سیر لایه بردارانه ی دیگر باز در معرض تجرعی بودن امر ملهَم است. و اگر چه الهامی بودن مدعی دفعیت بلع حقیقت است.لازم به ذکر است که الهامات قلبی اولیای الهی علیهم السلام، که قلب القلوب عالم امکانند، به قیاس ما خاک برسران عالم درنیاید.

امر دوم

حضور جنود جهل و عدم خلاص اکثرین از این جنود و نیز ذات تشکیک بودن تحقق جنود عقل در نفس نیز علت دیگری بر جریان تحوّلات است. که از این دایره و نائره بیرونند، چهارده معصوم علیهم السلام و آیینه وجودشان حداقل در تناسب با ما (ریزه خوارانِ کاسه کوچک و کوزه شکسته¬ی کودک مزاج که گمان داریم عاقل¬ایم از سر جهل) حالت منتظره ندارد. نه از جهت گستردگی و نه از جهت نور خیزی. رزقنا الله انوار هم و افاضاتهم. آنان هم به قدر وعاء ما، لقمه¬ی معرفت را کوچک و بقدردهان دانش ما می گیرند.
لیک آنها نیز در حدود خودشان که ممکنیّت وجود ایشان است، مشمول رشد بیشتر در معرفت الله هستند و سلوک خود را دارند.اما نظر به آن چشم سوز و اعراض از طمع درک آن اجدر و اولی است.

امر سوم

امتزاج روح علوی به مزاج جسمانی و تنگنای فرآمده از کثافت ماده که مقتضای ذاتی آن است، بر روح سایه می¬افکند، خود به نحو مجزا و طبعی، علت دیگر تجرّعی شدن و شیوع تحوّل پذیری معارف است.

امر چهارم

گناه، به مثابه عارضه تصلّب آور شرایین توفیق و تقطر و قحط فهم معرفت است اولاً و نیز غیبت ولیّ الله الاعظم، حضرت حجّت، عجّل الله تعالی فرجه الشّریف که این غیبت، مولود گناه و تدنّس ما به غفلت از ضرورت حضور آن امام همام (که موجب اکمال دین، انسان و فهم است) می باشد، علت دیگر تحوّل است، که این باعث شده که تجرّع ما از حقایق دچار قحطی ماء عذب شود و تحوّلات معرفتی بطیء و نامیمون باشد. این امواج علومی که دریای معرفت را در دیجور شب غیبت می¬گیرد نیز، معلول غیبت امام است. البته اصل قاعده¬ی تجرّع در زمان ظهور و افاضه بقیّت الله هم خواهد بود. اما این تجرّع کجا و آن تجرّع کجا؟

میان ماه من تا ماه گردون      *    تفاوت از زمین تا آسمان است

امر پنجم:

قول به اینکه همه معارف بشری اجمالا مشمول این اقسام تحوّل اند، قول به شکاکیت معرفتی یا اخلاقی یا اعتقادی نیست چون:

اولاً: وقوع برخی از اقسام تحوّل در بسیاری گزاره ها مبنی بر یک استدلال صحیح و فارغ از سفسطه محال است. مثل تحوّل به نقیض در تمام گزاره هایی که در هر علمی ضروریند و این گزاره ها بسیارند.

ثانیا: بررسی(علی یا دلیلی) جریان تحقق تحوّل به نقیض در تبیین علیّ، غایتی، متکلمانه یا پاسپانانه دارد و صرفا جنبه تحذیری و بازشناسی دارد.

نتیجه اینکه همه گزاره ها، حتی می توانستند الی الابد بنا به ضرورت منطقی و استدلالی هرگز مشمول تحوّل به نقیض نشوند اما مشمول تحوّلات سایر تحوّلات باشند.

ثالثاً: محدودیت قوای ادراکی بشر در مواجهه با حقایق، مستلزم این معنا نیست که ما هیچ حظی از حقیقت نداشته باشیم. حظ بشر از حقیقت در اندازه کلیت علومی ناچیز و قلیل است (و ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً) اما بخودی خود، فربه و الزام آور و حظی کافی است. بویژه در گزاره های اخلاق و بسیاری از فقه و ضروریات علومی. مثلا قبح کذب و ضرورت بندگی مطلق پروردگار و لزوم اطاعت از اهلبیت عصمت و طهارت علیم السلام. این ها گزاره هایی هستند ابدی و ضروری که در آن تحوّل به نقیض منطقی راه ندارد. اما ممکن است اقسام تحوّل دیگر در آن راه یابد.

تبصره ی یکم

اگر سوال شود مناط و ملاک در عدم جریان تحوّل به نقیض در برخی گزاره ها چیست؛ می-گوییم ملاک همان است که بود:حجیت برهان و جریان حجیت عقل در مستقلات عقلیه و حجیت شرع و کلام باری تعالی در همه امور پس با اصطیاد و تقریر اقسام تحوّل بشری خللی در جریان منطقی، عقلی و عقلایی، نمی¬افتد: گوهر مخزن اسرار همانست که بود.

تبصره ی دوم

اگر بگویی فایده استقراء و تبیین اقسام تحوّل چیست؟ می گوییم فواید کثیر دارد. گو اینکه این تحوّلات در حال وقوعند و خروج علم ما به اقسام آن خروج فهم از اجمال به تفصیل و نیز از ناخود آگاه به خود آگاه می تواند ما را در هدایت درست تحوّل و کشف راهکارها و زمینه های تحوّل در جریان تضارب آراء و نیز هشدار از تحوّلات موکول به علل نا خواسته باز دارد.
همچنین با دانستن و تمرین این اقسام تحوّل در هنگام زانو زدن در محضر قرآن و اهل بیت علیم السلام و نیز با مد نظر قرار دادن کهکشان معرفتی اسلامی و قرآنی می توانیم به تولید علوم انسانی اسلامی بهتر و زودتر مبادرت ورزیم. که در حلقه ی دوم به آن خواهیم پرداخت.

تنویر

گزاره ی صادق گزاره ای مطابق با واقع است. اما برای فهم بهتر مطابقت در اصطلاح ما، خوب است مانند برچسبی در نظر گرفته شود که به گویی بزرگ چسبیده است. حقیقت اگر به گوی بسیار بزرگی تشبیه گردد، گزاره ای که به گوی چسبیده به مقدار تماسش با گوی گزارش داده و صادق است. اما ممکن است، بر چسب بزرگتر شود و سطح تماسش با گوی بیشتر گردد و این بسته به بسط و افزون شدن حظ معرفتی ما نسبت به آن گوی است. پس گزاره یا صادق است یا کاذب، یعنی به بیان استعاری یا بر چسب به گوی چسبیده است که گزاره صادق است یا نچسبیده و تماسی با آن ندارد که گزاره کاذب است. پس گزاره صادق، آیینه تمام نمای حقیقت نیست ولی کاذب هم نیست. توجه داشته باشیم که فهم امور به نحو اتمّ و اکمل با احاطه تمام و کامل به حقیقت میسور است و این مختصّ حضرت حق تعالی است علی الظّاهر. پس در تبیین یک حقیقت گزاره های بی¬شمارممکن است در کار شوند و فهم ما را یک پدیده افزون کنند و این نه نسبیت است و نه جزمیت باطل. چه مفاهیم علومی ساخته از امور یقینی بسیارند و نسبیت باطل که مستلزم هدم علم است، در آن راه ندارد و به تقریر ما، جزمیت به تمامیت فهم نیز در آن راه ندارد. چه با ثبات اصل الاصول تصدیقات، جمع می¬شود. پس هم تواضع معرفتی، هم گشودگی باب علم و فهم بیشتر را هم کوچکی اما مسؤولیت آوری و کاشفیت دانش بشر از حقایق و هم ارجمندی علوم آسمانی را ( برای رحم و لطف کردن به نزاری بشر) در فهم عوالم و وظایف، توضیح می دهد.

به عبارت دیگر این صدق،به تفصیل و ذومرتبه بودن صدق گزاره های صادق اشاره دارد و مولود ملاحظه ای در گزاره صادق و نیز صدق است. صدق، مطابقت گزاره و فهم با واقع است.  اما صدق از جهتی ذات تشکیک و ذومراتب هم هست (صدق ذومراتبی) چون اگر چه گزاره یا صادق است یا کاذب و لا غیر، اما گزاره ی صادق می تواند صادق باشد یا صادق تر، وقتی در گزارش از واقع توانمند تر باشد یا بر جزییات بیشری دلالت کند. پس صدق امری است که می تواند بیشتر شود. وقتی صدق در برابر کذب است صفر و یک است اما نسبت صادق و  صادق، صفر و بی نهایت است. این معنا در گزاره ی کاذب هم ساری است (کاذب و کاذب تر)

فصّ دوم: حدود و لحاظ جریان اقسام تحوّلات

ظاهراً این اقسام تحوّل شمول فراوان دارد و همه معارف بشری را مشمول خود می نماید و مشکل گزاره ای را بتوان یافت که از تحت تحوّلات بتواند خارج و مصون بماند اما چند تذکره مهم در میان است:

 تذکر یکم

جریان تحوّلات را اعم از «نزد عالمانی» و «نزد خودمی»  لحاظ نموده ایم. یعنی فرد لازم نیست باور صادق یا حدس متاخم به علمش، نزد عموم موجه یا دارای وجاهت تقریر و امکان انتقال به غیر از راه استدلال و امثال آن را داشته باشد. گو اینکه اساساً مراد از معرفت، تصور علومی‏ است که می تواند نزد عالمی باشد که هرگز مطلبش را بیان ننموده باشد (نسخه تماما لب دوخته) که هیچ بسا به دلیل یا علتی نتواند یا نخواهد تا ابد آن را بیان کند.

پس جریان اقسام تحوّل اعم از گزاره های موجه و قابل نقل و انتقال اند. گو اینکه اعم از باور استدلالی و کشف و شهودند بلکه شامل باورهای موکول به امور تخیلی و نیز گزاره های عرفی در ذهن مرد عامی بسا موهومات مجانین نیز می شود، که البته به دلیل فقدان بالفعل اهمیت، از وارسی این منطقه از تعاملات فهم ها، صرف عنان می کنیم. اما در نهایت، در وارسی های معرفت شناختی اینک، مفهوم تصوری علومی را مفهوم نزد عالمانی تعریف کردیم و از اعمیت، منصرف شده و موجه بودن آن را ملحوظ کردیم تا میان جمع آییم.

تذکر دوم

امکان وقوع تحوّل به علتی روان شناختی در گزاره ها جاری است. مثلاً اگر سوال کنیم آیا ممکن است کسی پی از تصدیق به وجود خداوند تبارک و تعالی نعوذ بالله بدلیل عقده یا ظلمانی شدن یا شک معرفت شناختی، در فهمش تحوّل به نقیض راه یابد؟ پاسخ این است که بلی ممکن است اگر چه می دانیم این باور دوم صادق نیست و بسا خداوند از اسم مضل خود فرد را به گمراهی و ظلمت کشانده است. پس جریان تحوّلات لزوماً استکمالی و حرکت به سمت حقیقت لحاظ نشده و بنابراین می تواند منشا آن علت باشد نه دلیل. پس در رواج وقوع و جریان اقسام تحوّل، سنت الاهی و سازوکار الهی را لحاظ کرده ایم (هدایت و اضلال الهی)

فایده این لحاظ این است که اگر در جریان وقوع تحوّلات، اعمی بودیم (اعم از دلیل منطقی و علل انفسی) تحذیرات مناسبی را در بهداشت و سلامت تحوّلات معرفت می توانیم ردگیری و ارایه نماییم.

تذکر سوم

جریان تحوّلات در همه گزاره ها یکسان نیست، نه در امکان منطقی و معرفت شناختی مثل امکان تحوّل منطقی تحوّل به نقیض در گزاره های بدیهی یا مثل وجوب نماز در علم فقه که اساساً و منطقاً ممکن نیست تحوّل به نقیض درآن رخ دهد و در صورت مشاهده این تحوّل باید دنبال علت تحوّل گشت نه دلیل. مثلاً در مورد اول فرد یا مزاح نموده با اختلال حواس یافته است و در مورد دوم یا کلا مشاعر خود را از دست داده است یا استعاره و لغز و شعر می­ گوید.

پس جریان تحوّلات در افهام روال منطقی دارد و کتره، پتره نیست. روال آن اجمالا همین است که غالبا در میان عالمان هست که ما توصیف کردیم.اما علم تفصیلی و خودآگاه شدن علم به تحوّلات معرفتی، به رشد، توجه، بصیرت و نیز مدیریّت تحوّلات بهینه، امداد بسیار می­ کند که مصلحت و فایده این وارسی ها را در بردارد و امر روشن است.

تذکّر چهارم

ضرورت دارد همواره در بررسی جریان تحوّلات، منشا تحوّل را به تفکیک مبادی و علل روانشناختی و ادله استدلالی، وارسی نماییم، تا از مغلطه و نیز از دام های شیاطین انس و جن و تاثیر قوای غضبیّه، وهمیّه و شهویّه با توکّل به خدای متعال و توسّل به اهلبیت علیهم السلام، برهیم. در این مسیر تضرّع، استعاذه و استخاره و نیز توبه دمادم که عصای دست حکیم­ است، از امهّات است.

اقسام تحوّل معرفت به حسب استقراء

قبل از ورود در بیان اقسام تحوّل لازم است چند نکته ذکر شود:

تقسیمات ذیل به حسب استقراء فراهم آمده و به همین رو،  قابل افزایش هستند.
اقسام در هم متداخل  و در هم تنیده اند (نگا. تنیدگی) و قابل هم پوشانی بوده و تمایز میان آنها گاه حیثی و عموماً کاربردی است. بنابراین می توان در بررسی یک مصداق از یک قسم تحوّل در مفهوم تصوری، اقسام دیگر را هم ردگیری نمود و اشکالی بر ان مترتب نیست. پاره ای از تحوّلات در تصدیق و پاره ای از ان در تصورات رخ می دهند. 
اقسامی که در اینجا آمده در فرهنگنامه رجا هم بطور مجزا ذکر شده است.
بسیاری از تصدیقات در سپهر معرفت ازلاً و ابداً ثابت هستند و تحولی در آن رخ نمی دهد.

اما اقسام تحوّل معرفت (مفاهیم علومی‏) به حسب استقراء عبارتند از:

قسم اول: تحوّل به نقیض
قسم دوم: تحوّل تاییدی
قسم سوم: تحوّل تضعیفی
قسم چهارم: تحوّل افزایشی

قسم پنجم: تحوّل پیرایشی
قسم ششم: تحوّل تعمیقی
قسم هفتم: تحوّل بالجغرافیا
قسم هشتم: تحوّل همسانی
قسم نهم: تحوّل ناهمسانی
قسم دهم: تحوّل بالمنظر
قسم یازدهم: تحوّل بالتفصیل
قسم دوازدهم: خروج از ناخودآگاه به خودآگاه

قسمّ سیزدهم: تحول تعدیلی 

قسم چهاردهم : تحول انگاره

قسم پانزدهم: تحول بصیرتی

فصّ یکم: توضیح اقسام تحوّل

قسم اول

تحوّل به نقیض (ش.ش) آن است که ما گزاره ای را که صادق می دانستیم پس از آن بنا به دلیلی (و نه علتی روانشناختی) تکذیب کنیم و نقیض آن را بپذیریم یا حتی تصدیق آن را رها کنیم و در مورد آن ساکت باشیم و مقصود روشن است. مثلاً گزاره ی «آب‏ H2O2 است.» را صادق می دانستیم، اما به هر دلیل منطقی، این گزاره را دیگر صادق ندانیم. شکستن تصدیق فوق در مفهوم «آب» تحوّل به نقیض است.

یا مثلا در توضیح جریان الکتریسیته، تصور اولیه دانشمندان در برقراری جریان الکتریکی از طریق حرکت بارهای مثبت بود و جهت جریان را جهت حرکت بار مثبت در نظر می گرفتند (قرارداد) بعدها مشخص شد که اصولا بار مثبت امکان حرکت بصورت تصور شده را ندارد و این بار منفی (الکترون) است که بدلیل نداشتن جرم (فرضا) امکان حرکت در فضای بین ملکولی را دارد و عامل برقراری جریان است (تحول به نقیض) البته برای برهم نخوردن قرارداد قبلی در قرار داد جدید، جهت جریان خلاف جهت بار منفی در نظر گرفته شد.
از این قسم تحوّل در بادی تاسیس علوم یا اوان نضج تصدیق در فهم چیزی (و کشف تازه ها) بسیار است (در نسخه های بارش فکری و مانند آن نیز) اما با تنقیح روش­ ها و تجهیز افزار تحقیق در علوم، این قسم تحول، کمتر از قبل اتفاق می افتد و استواری گزاره ها اجمالا مانع از حدوث این تحوّل در علوم است. اگر چه در بسیاری علوم جوان و نیز حدود و مرز علوم، امکان وقوع آن بیشتر است. (توضیح بیشتر)

مطلب مهم

در بخش ضروریات معارف اسلامی، به دلیل استنادشان به نصوص وحیانی و ظواهر کلام باری، تحول به نقیض رخ نمی دهد.(نگا. فهم های ثابت طلایی)
اساسا مفهوم هر سخنی که دلالتی آشکار دارد (همین مفهوم ظواهری آن) تحول به نقیض را نمی پذیرد. مثلاً اگر مولا بگوید “برایم قدری آب بیاور تا بنوشم” و قرائن حاکی از همین درک است که «باید بروم و برای مولا آب بیاورم» وقتی قرائن صارفه ای در کار نباشد(که معمولا در مفاهمات وجود و عدم آن آشکار است) تحول به نقیض محال است.در مورد قرائن باید گفت دو نفر که با هم حرف می زنند به قرائن التفاط دارند به حسب اینکه سخن گفتن را یاد گرفته اند و نه اینکه زبان شناسی می دانند (دقت شود)
همین معنا (باید بروم و آب بیاورم) حجت و قطعی است الی الابد و لا غیر. بنابراین معارف دینی که مدلول ظواهری کلمات قرآن و روایات است بویژه علم فقه و ضروریات دین به هیچ رو محل تاخت و تاز این تحول نیستند.
در تقریر تحول و ثبات معارف بشری، گاهی سریانات ذره ای تحولات در مفاهیم علومی، موجب گول خوردن مقرران شده و گمان کرده اند که دلالات عرفی و ظواهر کلام که بنا به عرف بناء عقلاء حجت است، مشمول تحول به نقیض می شود! بله انواع بسیاری از تحول پیرامون همین معنا (برو آب بیاور…) وجود دارد اما مانند بسیاری دیگر از گزاره ها( بدیهیات، گزاره های ساده ی ریاضیات و هندسه و…) تحول به نقیض کلان (ماکروسکپی) در مدلول ظاهری آن مستحیل است و الا کاخ معرفت بشری و سپهر معرفت تماماً فرو می ریزد. مثلا از جمله تقریرات نادرست: نگاه کنید .
نکته مهم دیگر این است که جماعتی بواسطه علم زدگی گمان می کنند که اتقان مسایل علوم تجربی بسیار و بلکه بیشتر از مدلولات کلام الله است! و گمان دارند که مدلولات کلام حق تعالی مشمول ضعف و انتظار است! این نهایت بلاهت و بی سوادی این جماعت است. مدلولات ظواهری کلام الله از متقن ترین بخش علوم است. چه رسد به کلام باری در منصوصات و بیان احکام و بیان بینات که اصل در آن آشکاری و بیان است.

در این بخش نیز تحولاتی که به فهم بهتر کمک می کنند و عمق معنایی بیشتری را حاصل می کنند وجود دارد ولی موجب سریان تحول به نقیض نیست. علوم تجربی در حوزه مباحثی که در آن وساطت حواس برای اتنتاج بسیار است و جهاز ادراکی محدودیت دارد(مانند اکثر پژوهش ها) بسیار کمتر است از مباحث ریاضی، فقهی، فلسفی و مانند آن.
در هر حال تحوّل به نقیض به صورت کلان (غیرمیکروسکپی) کم رخ می­ دهد. اگر در چه در اجزاء ذره بینی تصور علومی، قابل ردیابی است. یعنی آنجا که ما یقین داشته ایم که ابعاد فهم­ مان منحصر در همین اضلاع معرفتی است، پس از بسط معنا و فهم، بطور ذره بینی (میکروسکپی) نقیض حصر در ریز یاخته های و پیوست های اضلاع معرفت، رخ می­ دهد که نافی وجود و ثبات باورها و ثبات تصدیقات کثیرین نیست و امر روشن است (همچنین تراکم تحولات به نقیض میکروسکپی، موجب تحول به نقیض ماکروسکپی نیست) اگر چه تحوّل به نقیض میکروسکپی سنخا نوع دیگری از تحول نیست.

از آنجا که نظریه معرفت، باید به مواقف گزاره ها و علوم در عالم نفوس و بستر امت و شاکله تمدنی، نظر و مداقه کند، نباید احوال علّیّ تحوّل مانند انحطاط یا کسوف معرفت بواسطه اطاعت هوا و هوس را از نظر دور بدارد.همچنین علیت در محضر حجج بالغه و زاکیه واقع شدن (که از مهمات است) مانند استفاضه از انوار عالم ربانی که علت و دلیل توأم می­شود و معرفت سفته می­گردد. گفتیم، تبویب ابواب کارکردگرایانه است و مرادمان این بود که داخل داشته ایم علل تحوّل را و عادلانه هم همین است تا پاس علم و عالم و معلّم داشته شود.

قسم دوم

تحوّل تاییدی، آن است که گزاره ای که به صورت فرضیه مطرح بوده یا در مرتبه ای از قبول بوده، مقبولیت بیشتری یابد و نزد فرد یا عالمان بیشتر تایید شود. مثلاً گزاره «زمین کروی است» هر بار که کشتی در نگاه ایستاده در ساحل، از پایین ناپدید شود، تایید می شود و هر بار که این مطلب از نقطه ی دیگری از زمین گزارش شود تایید بیشتری برای این گزاره فراهم می آید.
این قسم تحوّل در گزاره های مورد یقین نیز جریان می یابد. مثل اینکه مرتبه یقین ما نسبت به گزاره افزایش یابد و مقدار مقبولیت آن افزوده شود. پس در مقام تفصیل، این تحوّل نیز قابل تقسیم بل تقسیمات است اما بنای ما ایجاز است. مثلاً تربیت امام عصر شیعیانش را در پس ظهور این تحوّل در معارف حقه الهیه را بطور گسترده موجب می­شود، آنسان که عالِم و علم و معلوم درهم، می­تند و عالَم مطیع شود برای عالِم. ما تحوّل حاصل سلوک الی الله یا انحطاط را که مبتنی بر علت است، داخل در تحوّل می­دانیم چون به کارمان می­آید و نباید از نظرمان دور بماند.

قسم سوم

تحوّل تضعیفی (ش.ش) گزاره چه فرضیه باشد و چه از مرتبه ای از تصدیق برخوردار باشد، در این قسم تحوّل از مقبولیت کمتری نزد عالم یا عالمان برخوردار می شود.

بنا به آنچه بیان شد، تصدیق، در تقریر ما که به مقبولیت تاویل شده، امری ذات تشکیک و دارای مراتب است و این منافات ندارد که تصدیق به مفهوم متداول در اصطلاح شایع را قابل تشکیک ندانیم. مقبولیت یک گزاره می تواند نزد فرد و جامعه (جامعه علمی یا مردان در خیابان) زیاد یا کم شود و این نیز قسمی تحوّل است. گو اینکه فرضیات نیز این گونه اند.

قسم چهارم

تحوّل افزایشی است. چنانکه بیان شد مفهوم علومی‏ عبارت است از مجموعه گزاره های تصدیق شده (پذیرفته) در مورد یک موضوع که عالمان آن را فراهم آورده اند. در صورت افزون شدن گزاره ای به این مجموعه در بخشی، تحوّل افزایشی رخ داده است. دانش ما در مورد هر چیز ممکن است افزایش یابد. افزایش شامل فرضیات و نیز پرسش­های عالمانه نیز می شود. چه برای این کوشش بخردانه، افزونی حظ علمی، صادق است. تحوّل افزایشی را اگر کامل شدن بنامیم سخن دقیقی نگفته ایم.

قسم پنجم

تحول پیرایشی (ش.ش) اگر بفهمیم برخی جزئیات یک مفهوم علومی، زاید بوده و آن مفهوم را – برای تضاهی بیشتر با مصداق- از آن جزئیات بپیراییم، تحول پیرایشی رخ داده است.
۱٫مانند این که مثلاً بفهمیم «فرشته» بطور مستقل از خداوند، در عوالم موثر نیست (بعد از آنکه باور داشتیم در تقدیرات عالم موثر مستقل است) در اینجا ضلع استقلال در تاثیر در تصور علومی از مفهوم فرشته، پیراسته و زدوده می شود.
۲٫همچنین وقتی تصدیق کنیم انرژی گرمایی و جنبشی در نهاد و نهان و بررسی ذره ای یکی هستند (تحول تقلیلی) قیود تمایز در تعریف این دو انرژی، دچار پیراستگی می شود.
۳٫تحول پیرایشی لزوماً کلان و ماکروسکپی نیست. مثلاً وقتی فیلسوف معتقد به اصالت وجود شود (بعد از آنکه معتقد به اصالت ماهیت بود) پاره ای جزییات که حاکی از تأصل ماهیت است از مفهوم علومی ماهیت، زدوده می شود. همچنین اگر معتقد شود که هیولا یک انتزاع برساخته اما کارآمد است (حظ از وجود ندارد) احیاناً فهم او از ماهیت لیسیده یا ماده ی یک ماهیت، پیراسته می شود.
• پیراسته شدن یک تصور علومی‏، به کمال یافتن آن کمک می رساند، اما این مطلب کلیت ندارد. یادآور می شود که اقسام تحول، به شدت بطور ذره ای درهم تنیده اند و ملاحظات تحول در هر یک نافی دیگر تحول نیست. گاهی چندین تحول در یک مفهوم (یا یک مجموعه مفاهیم) با هم رخ می دهد. شاید بتوان گفت همواره در تحول پیرایشی، بطور ذره بینی (میکروسکپی) تحول به نقیض نیز وجود دارد. مفاهیمی که در علوم منزوی بسر می برند، اساساً بیشتر در معرض انواع تحول قرار دارند، از جمله همین نوع از تحول. گاهی ممکن است عالمان، این تحول را به عنوان «توهم زدایی» هم گزارش کنند (مثلاً در صورتی که جزییات زیادی از مفهوم علومی پیراسته شود).
اگر علوم انسانی اسلامی تولید شود پیراستگی های زیادی در علوم موجود (که تأصل اسلامی ندارد) رخ خواهد داد.

قسم ششم

تحوّل تعمیقی (ش.ش) آن است که فهم ما از یک پدیده به واسطه افزایش گزارش­ های علمی در موضوع یا کشف روابط تازه تر در میان گزاره ها، عمیق تر شود و از حقیقت موضوع لایه برداری شود. مثلاً وقتی بدانیم که صور مصنوعات و علوم (مانند انگشتری زیبا یا قول به حرکت جوهری) قبل از تکون در عالم ناسوت، بدست صنعتگر یا عالم، در عوالم بالا، از قبل موجود بوده و بنا به سنن الهی از مجرای فیض حق تعالی به ذهن و ضمیر بندگان نازل می­شود، درک ما از مفهوم «رزق» تعمیق می یابد. گو اینکه فهم ما از مفاهیمی همچون: طراحی صنعتی، خلاقیت، تصور اشیا، صور مصنوعات و نظریات و مانند آن دچار تحوّلات عدیده و مورد پرسش­های تازه می گردد. تحوّل تعمیقی بسا در معیّت تحوّل افزایشی، پیرایشی و غیر آن رخ می دهد.

قسم هفتم

تحوّل بالجغرافیا است. مراد آن است که تناسب مفهوم با سایر مفاهیم و نورافکنی یا پرسش افکنی، تهدیدها، و فرصت­هایی که مفاهیم دیگر برای نظام کهکشانی این مفهوم فراهم می آورند تغییر نماید. مثلاً او که گمان دارد عالم ماده فراخ و بسیار عظیم است وقتی بفهمد عالم ماده، نسبت به عالم برزخ چون انگشتری است در وسط بیابان، تصور علومی‏ او از عالم ماده دچار تحوّل بالجغرافیا می شود و باید نسبت کلیه ی کهکشان مفهومی خود را از عالم ماده با نسبت تازه ای از سایر عوالم از نو تعریف کند.
دوباره وقتی مثلاً بفهمد ‏«آب» ‏ که در کوزه است نماینده امری سماوی است که حقیقت علویه ای دارد و در هر عالم کار خاصی می کند، نسبت فهمش با این پدیده و نیز سایر پدیده ها که مناط مشابهی دارند، دچار تحوّل بالجغرافیا می شود.
تحوّل بالجغرافیا در نسبت مصادیق مفاهیم با هم رخ می دهد که چه چیز با امر دیگر چه نسبت تازه ای می یابد
و مصادیق بی­شمار دارد و بسا نوفهمی تناسبات ملحوظ در میان پدیده ها، موجب اصلی آن است.

قسم هشتم

تحوّل همسانی است و آن است که میان دو پدیده گوهر یا قاعده مشترکی را کشف نماییم به نحوی که منجر به داوری اجمالی یا تفصیلی در همسانی (ذاتی، صفاتی ، حکمی و …) شود. مانند اینکه بفهمیم میان خورشید و فرآور نیروی هسته ای (راکتور) فرآیند واحدی حاکم است و حکم به همسانی نماییم.یا بفهمیم گزاره های علم مکانیک در پدیده های زنده نیز جاری است و مخصوص بیجان نیست و همسانی جزییه در میان است یا مناط انرژی جنبشی و گرمایی در بن یکی است و میان آندواجمالا همسانی خاصی هست که فهم آن موکول به مطالعه فراتر است. یا اینکه ازدواج و بیع در اصل اینکه هر دو عقدند، همسانی دارند ومانند آن.

قسم نهم

تحوّل ناهمسانی و آن است که به ناهمسانی جزیی یا کلی دو امر واقف شویم بعد از آنکه باور یا تخمین همسانی داشتیم. مانند اینکه گمان داشتیم در مدیریت انسانی می توان بسان مدیریت افزار عمل نمود. اما پس از آزمون دانستیم میان این دو ناهمسانی وجود دارد و احکام دستگاه جمادی با انسانی همسان نبوده و میز دارد جزئیاً یا کلیاً.امر روشن است.

قسم دهم

تحوّل بالمنظر و آن است که ما از زاویه ای تازه به پدیده ای بنگریم و این افق تازه­، خود امر تازه کشف شده ای باشد(تحوّل افزایشی). چه اقسام و احکام تحوّل مناظر را تفصیلی مراد و لحاظ کنیم و چه اجمالی. تحوّل بالمنظر چه در منظر جسمانی باشد مثلاً دیدن ماه از پشت (که صورت پشت ماه به صورت رویی افزوده می شود و اقسام تحوّل دیگر را موجب می شود) و چه در منظر معنایی مثل بررسی یک شی از نگاه جدید انتقادی پس از داشتن یک نگاه مصروف به فواید.یا معنوی مانند استفاضه یک زاویه جدید در ادراک یک صفت حق تعالی به واسطه فتوحات تازه با فیض الهی.

قسم یازدهم

تحوّل بالتفصیل و آن است که فهم ما از امری بعد از آن که از مرتبه ای از اجمال حاصل بود به مرتبه ی تفصیل بیشتر بار یابد. در واقع همان خروج مفهوم از اجمال به تفصیل است و امر روشن است.

قسم دوازدهم

خروج از ناخودآگاه به خودآگاه است، (فارغ از اختلاف آراء در مساله) مراد آن است که گاه در ارتکاز فردی و جمعی معرفت، گزاره ای سوسو دارد و افراد به لوازم و تبعات با مبادی آن التزام اجمالی دارند اما نسبت به آن معرفت توجه خود آگاه ندارند. مانند اینکه در ناخودآگاه تفطن ضعیفی به تحوّل پذیری پارهای معارف داشته باشیم اما هنوز به مرتبه خودآگاه و لو اجمالی هم نرسیده است. اما پس از چندی اجمالاً می فهمیم در معرفت بشری تحوّلات معرفتی در جریانند.

ایضاح

درهم تنیدگی شدید این اقسام باعث می شود درک و تفصیل و تعیین حیثیت و مناط در موارد بسیار، فهمنده را دچار مشکل نماید. در هر حال همراهی اقسام تحوّل در جریان یک قسم تحوّل، بسته به شاکله عینی آن مفهوم تصوری با لحظات گوناگون آن مفهوم است. مثلاً او که گمان داشت مفهوم تصوری صادقی محصور در فهم اجمالی موجود او است، نزد تفصیل باید به قسمی تحوّل به نقیض را هم تحمل کند. به خلاف کسی که چنین اصراری را بر حصر نداشته است. برای فهم این انداماجات و درک حیثیات، باید با ممارست ذهنی و تروی های مکرر مطلب را بهتر فهمید و اقسام فهم را دچار خود اقسام فهم نمود!

مقدمه: مفهوم تصورّی و طور کهکشان سانی آن

مراد ما  از اصطلاح تصور در این رساله، مفهومی جمع الجمعی با مفهومی سپهری است که در مجموعه ای از علوم یا مجموع همه علوم، بسته به اعتبار مد نظر، در سپهر معرفت مطرح است. 

برای تبیین مفهوم تصوری، این گونه می توان توضیح داد: مثلاً مفهوم تصوری «آب» عبارت است از ترکیبی از دو هیدروژن و یک اکسیژن که از راه هایی دانسته ایم می شود آن را تجزیه کرد و نیز اینکه مثلاً در چه دمایی به جوش می آید و یا اینکه عمدتاً هادی الکتریسیته نیست (مثلاً) و مانند آن.

اما در واقع  مفاهیم علومی‏ دیگری در اجزاء تصوری ‏«آب» ‏ وجود دارد، که خود متشکل از مفاهیم علومی‏ دیگر است. مثل مفهوم  هیدروژن، اکسیژن ، تجزیه، دما و گرما، جوشیدن،  الکتریسیته ، هادی بودن و … پس در تعریف یک پدیده و به عبارت بهتر، در بیان مفهوم  علومی،‏ هر یک از مفاهیم به کار آمده در بیان ‏«آب» ‏، مکرراً با انبوهی مفاهیم علومی‏ دیگر مواجه می شویم. تا جایی که سر از مفاهیمی درمی آوریم که دیگر مفهومی فلسفی یا زبان شناختی است(بدیهی می­ شود)

مثلاً مفهوم «تجزیه» که در خود  مفهوم عرفی  ساده ای دارد: جزء جزء شدن. اما در مفهوم علومی‏ مثلاً در حوزه ی بحث شیمی یا فیزیک ذره ای، خیزاننده مفاهیم و دغدغه هایی از قبیل «تغییر شیمیایی» یا «شکست هسته ای» است که مجدداً خود مفهومی علومی‏ و پیچیده و تامل برانگیز است و همین طور تا به یک بنیان بدیهی برسد. بنابراین تعریف در نظر ما بیان مفهوم علومی است و نامقدور نیست و موجب نسبیت هم نیست و خواهیم گفت در بسیاری از علوم مانند اخلاقیات و فقه و تصدیقات بدیهی و ریاضیات و مانند تصدیقات و تصورات شدیدا استحکام دارد.  لیک از ترکیب جزییات لا یتناهی می توان دانست که تحولات جزئیه و غیر آن در کهکشان مفاهیم علومی بطور کلی (علی البدل نسبت به انواع تحول که خواهیم گفت) رخ می ­دهد. توضیح فراتر این بحث در پرتو بیان اقسام تحوّل در مباحث آتی روح سپهر معرفت و ممارست آن ها و نه احوال  نسخه  ها میسور است.

در هر حال، مفهوم علومی، محصول کوشش علمی جمعی ما است که درباره ی موضوعی خاصّ، بطور پراضلاع و پرجزئیات فرآهم آمده که در فصوص و فصول بعدی به قرار تبیین توحیدی و عالم شناختی آن توضیح می دهیم که از وجه دیگر، فیض الهی است و وجود نوریه­ ی آن از مجرای توفیق الهی و کوشش صالح ، بدست می­ آید که هر یک از این مباحث نیز مباحث دیگری را می طلبد، الی غیر النهایه.

ایضاحٌ

این مفهوم از تصور، اصطلاح ماست و اصراری بر مطابقت آن بر مفهوم شایع تصور ندارد.آنچه در این­جا قابل تاکید است این است که شاید دانش بشری بطور محوری، متشکل (و به انگیزه فراهم کردن) چنین تصوراتی باشد. گو اینکه دقت و امعان نظر در نقطه ی عطف کنجکاوی بشر (بویژه در مسایلی که هنوز کاربردی نشده است) نشان می دهد که ما خواهان بدست آوردن چنین تصوری پرجزئیات از اشیاء هستیم تا جهل در مورد آن را از خود بزداییم، گویا اصلاً دستیابی به تصدیقات، به منظور فراهم کردن این تصور است. تصوری که کوشش بلیغی برای تضاهی بیشتر و بیشتر با عین دارد و این از ارزش بیکران تصدیقات و باورها نمی­ کاهد.چرا که این تصورات به همان تصدیقات قوام دارند.